Entre los muchos temas que abordó en sus obras, Émile Durkheim se ocupó del problemas de las categorías del conocimiento, un tema tan antiguo como la filosofía misma. Esto se observa sobre todo en Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Allí revisa la sociogénesis de las categorías, algo tan interesante como a veces malentendido.

Sin embargo, el interés por este tema no vino de la nada. Es un hecho social: algo que tiene un efecto sobre el individuo y lo fuerza a continuar una línea. En efecto, Durkheim —con formación en filosofía— se sitúa en un panorama filosófico francés específico que lo influye: Kant y Descartes son referencias claves, aunque mediado por Cousin, Maine de Biran, Paul Janet, Renouvier y, más lejos, Comte y Spencer (Schmaus, 2003). De ahí que Durkheim discuta en el contexto de las categorías a veces con el apriorismo, otras con el empirismo, y en ocasiones con el realismo y el materialismo, sin dejar de apropiarse de elementos de estas tradiciones. No se reconoce en el positivismo comtiano, aunque recoge varias de sus herramientas (comparación histórica, papel de las hipótesis, idea de “series”) y las reorienta hacia una explicación causal de lo social (Schmaus, 1985).

En ese contexto, Durkheim entra de lleno en el debate sobre las categorías, su origen y su desarrollo. Para simplificar: la época oponía aprioristas (principios universales y necesarios de la razón) y empiristas (formas contextuales y derivadas de la experiencia). La posición durkheimiana articula ambas: existen categorías universales y necesarias que hacen posible la objetividad compartida, pero su manifestación como representaciones colectivas concretas varía con la historia y la cultura (Stedman Jones, 1996). Por eso, para Durkheim las categorías fundamentales (tiempo, espacio, número/clase, causa, sustancia, persona) no son ni meras inducciones empíricas ni intuiciones innatas estrictamente individuales: son formas públicas y normativas que la vida social instituye y sostiene —primero en la religión y el ritual, luego en la ciencia— y que se objetivan en, por nombrar algunos ejemplos, calendarios, taxonomías, medidas, derecho y símbolos. La cuestión es de dónde provienen su impersonalidad, obligatoriedad y mensurabilidad de las categorías.

En este punto, es interesante ver un artículo de Albert J. Bergesen (2004), un sociólogo reconocido por corroborar ideas durkheimianas previamente en sus trabajos, que contrasta la “idea” de Durkheim. Parte de algo —que digo ahora— no coincide precisamente con lo dicho por Durkheim: que las categorías nacen socialmente a través de, entre otras cosas, rituales. La cuestión, se propone en su artículo, es revisar si antes de cualquier contacto ritual o, de modo más general, contacto social, hay categorías. De este modo, hay que revisar la evidencia de categorías en bebés y si hay categorías ahí en una situación presocial. Si es cierto, entonces la hipótesis durkheimiana se derrumba por lo menos en esta versión. Bergesen examina la evidencia de las ciencias cognitivas para evaluar si en situaciones “presociales” los bebés ya disponen de nociones de espacio, número, causalidad, objetos, intencionalidad e incluso sensibilidad a conjuntos. La conclusión obviamente es que esta versión de la tesis durkheimiana —según la cual las categorías “nacen” socialmente, en especial en la religión— carece de apoyo empírico.

Ahora bien, el foco de Bergesen queda desplazado con las observaciones históricas de lo que efectivamente Durkheim trataba en sus obras (Stedman Jones, 1996; Schmaus, 1996, 2003): ontogeniza una tesis que en Durkheim es sobre todo sociogenética (Bjerre, 2012). Durkheim no reduce “categoría” a un esquema perceptivo individual; la concibe como forma pública y normativa estabilizada, por ejemplo, en símbolos, calendarios, taxonomías, métricas y estatus. En este último caso, por ejemplo, la categoría persona se logra consolidar socialmente como una entidad jurídico-moral. Que un infante discrimine permanencia de objeto o 1+1, como pone Bergesen, no invalida —ni siquiera roza— la pregunta durkheimiana por el origen de la impersonalidad, la obligatoriedad y la autoridad de esas formas en la vida colectiva. Aquí resulta clave distinguir entre principios de razón y representaciones colectivas de esos principios: la síntesis razonable no es “innato o social”, sino un acoplamiento de ambos —núcleos cognitivos tempranos que la sociedad calibra, estandariza y dota de autoridad mediante rituales, escuela, derecho o técnica.

El programa de investigación, por tanto, consiste en trazar puentes desde el núcleo cognitivo hasta las instituciones: del sentido numérico a sistemas posicionales y contabilidad; de la sensibilidad temporal a calendarios y horarios; de la proto-teoría de la mente a roles y derechos; y así mismo con el resto de categorías. Así, la crítica de Bergesen ataca una postura de “todo-social-en-su-origen” sin dar cuenta de la intuición central de Durkheim: las categorías con las que pensamos —en la ciencia y en la vida común— deben su objetividad y su fuerza a procesos colectivos de institucionalización. Por ejemplo, Durkheim utiliza el caso de los Zuñi para hablar de la manera en que estos tienen representaciones concretas de la categoría espacio y sus partes (es decir, cómo dividen y las etiquetan culturalmente), y eso no quiere decir que no sea un universal, sino que construyen localmente la idea de espacio y sus propiedades a través de sistemas simbólicos (Godlove, 1996).

En su lugar, Marcel Mauss parece desarrollar este programa (Allen, 1998, 1995): las categorías son relevantes y nos ocuparemos de su manifestación variada entre grupos diversos sin olvidarnos de su carácter universal. De ahí que el mapeo de categorías hecho por Mauss fuera tan amplio y provechoso usando evidencia etnográfica: espacio, tiempo, sustancia, clase/género, totalidad/cantidad, causa/mana, persona y, siguiendo a Renouvier, relación. N. J. Allen sostiene que precisamente eso buscaba Mauss al estudiar El don: no son solo cosas que circulan, sino redes de relaciones (reciprocidad) que la “prestación total” pone en juego. Es decir, el don es una manifestación del universal de la categoría “relación” que se expresa en potlatch, kula, moka u otros intercambios ceremoniales en diferentes partes del mundo.

La verdad, visto de esta manera, parece un proyecto tan interesante como incompleto…



Referencias

  • Allen, N. J. (1995). The division of labour and the notion of primitive society: A Maussian approach. Social Anthropology, 3(1), 49–59.
  • Allen, N. J. (1998). Mauss and the categories. Durkheimian Studies, 4, 39–50.
  • Bjerre, J. (2012). Does infant cognition research undermine sociological theory? A critique of Bergesen’s attack on Durkheim. Journal for the Theory of Social Behaviour, 42(4), 444–464.
  • Bergesen, A. J. (2004). Durkheim’s theory of mental categories: A review of the evidence. Annual Review of Sociology, 30, 395–408.
  • Godlove, T. F., Jr. (1996). Is “space” a concept? Kant, Durkheim, and French neo-Kantianism. Journal of the History of the Behavioral Sciences, 32(4), 441–455.
  • Schmaus, W. (1985). Hypotheses and historical analysis in Durkheim’s sociological methodology: A Comtean tradition. Studies in History and Philosophy of Science, 16(1), 1–30.
  • Schmaus, W. (1996). Lévy-Bruhl, Durkheim, and the positivist roots of the sociology of knowledge. Journal of the History of the Behavioral Sciences, 32(4), 424–440.
  • Schmaus, W. (2003). Kant’s reception in France: Theories of the categories in academic philosophy, psychology, and social science. Perspectives on Science, 11(1), 3–34.
  • Stedman Jones, S. (1996). What does Durkheim mean by “thing”? Durkheimian Studies, 2, 43–59.